Baslez, M. – F. (2026), Histoire des premières communautés chrétiennes. Ier - IIIe siècle. Éditions Tallandier, Paris 2026. 224 S. EUR 10,- (ISBN 979-10-210-6766-0).
Marie-Françoise Baslez (1946-2022) studierte unter anderem Geschichte und verfasste ihre Dissertation unter der Ägide des Gräzisten André Laronde. Sie lehrte an verschiedenen französischen Universitäten, zuletzt an der Sorbonne in Paris (Geschichte des antiken Christentums). Baslez (B.) hat zahlreiche Bücher verfasst (Comment notre monde est devenu chrétien (2008), Jésus: Dictionnaire historique des évangiles (2017), Comment les chrétiens sont devenus catholiques: Ier – Ve siècles (2019)). Ihr letztes Buch trägt den Titel: L’Église à la maison: Histoire des premières communautés chrétiennes (Ier – IIIe siècle) (2021). Die Neuauflage des zuletzt genannten Buches ist die Grundlage für meine Rezension. Die Autorin hat mehrere Preise gewonnen, unter anderem den Prix François-Millepierres (2017). In ihren Publikationen befasst sie sich vorwiegend mit den Religionen der griechisch-römischen Welt und untersucht die Strukturen der religiösen Gemeinschaften und die Verankerung in den verschiedenen Netzwerken.
Das zu besprechende Buch ist klar gegliedert und enthält nach der Einführung (Introduction, 7-15) acht Kapitel. Im ersten Kapitel (Les Églises de maisonnée: représentation et réalité, 17-34) werden wesentliche Grundbegriffe erläutert, deren Kenntnis für das Verständnis der Darlegungen unabdingbar sind. Im zweiten Kapitel befasst sich B. mit dem Mythos einer Kirche im Untergrund (Ni cachées, ni confinées: le mythe d’une Église souterraine, 35-52). Im Mittelpunkt des dritten Kapitels werden Fragen zu den Freiheiten und den Zwängen der Frauen in der Frühzeit des Christentums behandelt (La maisonnée, fabrique de féminisme?, 53-71), während im vierten Kapitel Überlegungen zum Sklavenstand im Vordergrund stehen (Fraternité et dépendance: la question de l’esclavage, 73-92). Gedanken zu Migrationsbewegungen aus beruflichen Gründen (Migrations professionnelles et mobilité religieuse, 93-113) werden im fünften Kapitel geäußert. Mit Erklärungen wichtiger Strukturen innerhalb der Kirche macht B. die Leserinnen und Leser sowohl im sechsten Kapitel (Églises en réseaux, Église synodale, 115-132) als auch im siebten Kapitel (À l’heure du choix personnel, 133-152) vertraut. Im achten und letzten Kapitel geht es um die Entwicklung und Kontinuität der Kirche im Kleinen und im Großen (Entre évolution et continuité: de l’Église à la maison à la Maison de l’Église, 153-171). Daran schließen sich eine Zusammenfassung (Conclusion, 173-180), die Anmerkungen (Notes, 181-207) sowie eine Auswahlbibliographie an (Bibliographie sélective, 209-219), die hauptsächlich Französisch sprachige Titel, aber auch zahlreiche englische, wenige italienische, keinen einzigen deutschen Titel enthält. Wie üblich in französischen Publikationen findet man das Inhaltsverzeichnis am Ende des Buches (Table, 221-223).
Bereits in der Einleitung lassen einige Bemerkungen der Autorin deutlich werden, dass sie ausgewiesene Kennerin des frühen Christentums ist. Sie weist daraufhin, dass die Geschichte dieser frühen Phase des Christentums mehrheitlich auf schriftlichen Quellen basiert (9). Das Textcorpus erhöhe sich kaum und verändere sich auch nicht, aber die Art und Weise die Texte zu lesen und zu behandeln variiere (9). Andererseits sei der Beitrag der Archäologie (Einrichtungen der Architektur, Bildnisse, Inschriften, Papyri) nicht zu unterschätzen (9). Sie vergisst nicht darauf aufmerksam zu machen, dass man die christlichen Texte nicht nur wegen ihres Informationsgehalts liest, sondern auch wegen ihrer Techniken und Schreibstile, außerdem seien sie Ausdruck einer Pastorale, bei der die Sorge um die Kommunikation vorrangig ist (11). Nach ihrer Aussage bewegt sich ihre Darstellung zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart, der Geschichte der Anfänge des Christentums und der aktuellen Debatten (13). Am Schluss der Einführung stellt sie eine Frage, von der sie glaubt, dass sie gerechtfertigt ist: «Les maisonnées chrétiennes fonctionnèrent-elles comme un laboratoire d’expériences et d’idées quand il s’est agi de confronter les enseignements de l’Évangile et l’amour du prochain avec un droit et une pratique fondée sur l’autoritarisme?» (Funktionierten die christlichen Hausgemeinschaften wie ein Versuchslabor und ein Labor für Ideen, als es darum ging, die Verkündigungen des Evangeliums und die Nächstenliebe mit einem Recht und eine Praxis zu konfrontieren, die auf einem autoritären System beruht?) (15) (Diese Übersetzungen und die folgenden Übersetzungen stammen vom Rezensenten).
Im ersten Kapitel legt B. insofern die Grundlagen für die Ausführungen in den späteren Kapiteln, als sie die Schlüsselbegriffe genau erklärt, diese aber nicht in der altgriechischen Fassung, sondern in Umschrift bietet. Offensichtlich geht sie nicht davon aus, dass ihre Leserinnen und Leser in der Lage sind, die Begriffe im Original zu erfassen. Daher werde ich für unsere Leserinnen und Leser jeweils den Begriff in altgriechischen Buchstaben mitliefern, dazu aber auch eine deutsche Übersetzung. Hilfreich ist auch, dass die Autorin stets auf Quellen verweist, sei es auf die Texte des Neuen Testaments, sei es auf Schriften der Kirchenväter, aber auch auf pagane Textstellen. Damit erhalten ihre Aussagen ein wissenschaftliches Fundament und zeigen übrigens ihre enorme Kenntnis der antiken christlichen Literatur. Es bleibt noch der Hinweis, dass B. nicht nur für Theologen schreibt, sondern auch für an den antiken Sprachen Interessierte.
Den Auftakt im ersten Kapitel bildet der Hinweis, dass in den ältesten christlichen Texten, nämlich in den autobiographischen Briefen des Paulus, die in den 50er Jahren auf Griechisch verfasst wurden, die Gemeinschaft der Schüler Christi erscheint, basierend auf dem Begriff: Versammlung («rassemblement», 17), im Ursprungssinn des Wortes ekklesia (17) (ἡ ἐκκλησία/Einzelgemeinde, Kirche). B. weist darauf hin, dass der Apostel Paulus als erster diesen technischen Begriff in einem religiösen Kontext verwendet, der weniger allgemein sei als der der Synagoge/synagogue (17), der dem politischen Vokabular entlehnt sei (ἡ συναγωγή). Die ἐκκλησία bedeutete demnach die Versammlung der Bürger, die konstitutive Einrichtung des Zusammenlebens der Gemeinschaft; Paulus hat daraus die Vorwegnahme der Versammlung gemacht, die aufgerufen wurde, vor Gott zusammenzutreten, als die l’«Église de Dieu» (Kirche Gottes) (17)). B. erinnert daran, dass in diesen Kontexten stets der Plural verwendet wird: L’«Église universelle est constituée des «Églises du Christ»» (die universelle Kirche besteht aus Gemeinden Christi (17)), mit Verweis in der Anmerkung auf eine Stelle im Römerbrief (Anm. 2, Rm 16, 16). Dieser Gedanke steht im Zusammenhang mit lokalen und besonderen Gemeinschaften wie l‘«Église de Dieu qui est à Corinthe» ou comme l‘«Église des Thessaloniciens qui sont en Dieu et dans le Christ» (17, Anm. 3, 1 Th 1, 1; 2 Co 1, 1). Paulus wendet sich an diese Gemeinschaften und verortet sie in einer häuslichen Struktur, l’oikos (ὁ οἶκος), der im Lateinischen in domus und im Französischen in «maisonnée» (Hausgemeinschaft) seine Entsprechung hat (18). B. hebt hervor, dass in der griechischen Welt maisonnée die Basisgemeinschaft ist, auf der sich die Stadt gründet. Die Autorin beschreibt mit wenigen Strichen die Entwicklung der Kirche, die ihren Ausgangspunkt bei diesen maisonnées genommen habe, also als l’«Église par maisonnées», über l’«Église de cité» bis schließlich l‘ «Église d‘Empire» entstanden sei, in der Zeit der Regierung Konstantins (18). Interessanterweise verwendet Paulus, wenn er sich an eine Gemeinde wendet, den Genitiv des Namens des Hausherrn oder er benutzt ein Possessivpronomen: «Stéphanas et sa maisonnée» (Stephanas und seine Hausgemeinschaft) (19, Anm. 5, 1 Co, 16, 15: τὴν οἰκίαν Στεφανᾶ).
Für das frühe Christentum war nicht das Individuum entscheidend, sondern die Gruppe, die in einer Hausgemeinschaft lebt (20). In den Acta Apostolorum wird die Kirche von Jerusalem mit dem Begriff pléthos (ὁ πλῆθος, Menschenmenge) bezeichnet, ein Wort, das bereits die Juden in der Diaspora (Anm. 9) verwendeten und das die Idee einer Gemeinschaft vermittelte, die sich trotz der Zerstreuung und Isolierung organisiert hatte (le vocabulaire pléthos, déjà utilisé par les Juifs de la Diaspora, véhiculait l’idée d’une communauté comptabilisée et organisée malgré la dispersion et l’isolement, 20). In Opposition dazu steht der Begriff ochlos (ὁ ὄχλος, ungeordnete Menge), den die Griechen für eine konfuse und nicht bezifferbare Menschenmenge anwendeten (20). Die Ausführungen der Autorin bieten viele interessante Details und Facetten. Wie nebenbei erfährt man, dass Jesus nicht immer der Prediger vor großen Versammlungen unter freiem Himmel war, sondern häufig in Privathäusern in Galiläa und Judäa gepredigt hat (21). In Privathäusern fanden auch Taufen statt, die etwa Petrus vornahm; so ließ sich ein römischer Centurio namens Cornelius mit seiner gesamten Hausgemeinschaft, den Angestellten, Verwandten und engen Freunden taufen (22, Anm. 17, Ac 10, 1-7). Im Verlauf der Geschichte wurde die Organisation der Hausgemeinschaft (ὁ οἶκος, maisonnée,) immer komplexer und größer, etwa durch die Landflucht und die Migrationsbewegungen (25). B. bemerkt dazu, dass die Freigelassenen am oikos gebunden blieben, zumindest bis zum Tod des Hausherrn, aufgrund einer Klausel des Aufenthaltsrechts (ἡ παραμονή, paramonè, 25). Sie beschreibt zunächst die typisch griechische und römische Hausgemeinschaft der vorchristlichen Zeit (28-32), um dann Einzelheiten der christlichen Hausgemeinschaft zu liefern (32-34). Es wird auch das Vokabular einer derart neuen maisonnée chrétienne präsentiert; an der Spitze eines Bistums steht bekanntlich der Bischof. Ab dem Ende des zweiten Jahrhunderts wurden die Bischöfe von Rom, Karthago oder Alexandria papa/πάπας («pape», Vater) genannt (32, Anm. 41, Eusebios von Caesarea H. e. 7, 7, 4). Seit Paulus redeten sich die Mitglieder der Gemeinschaft als «frère» ou «soeur» (33) (ὁ ἀδελφός/Bruder, ἡ ἀδελφή/Schwester) an. Diese Anrede war üblich, die christlichen Hausgemeinschaften entwickelten eine Theologie, eine Ethik und sogar eine Ekklesiologie der agapè (33, ἡ ἀγάπη, Liebe), die über den Begriff hinausging, der eine alltägliche Zuneigung bezeichnet: philia (33, ἡ φιλία, Liebe/Freundschaft, Anm. 45, Jn 21, 15-17). Die Christen haben die Konzeption einer brüderlichen/geschwisterlichen Liebe (ἡ φιλαδελφία, philadelphia) auf eine enge Verbindung zwischen der transzendentalen Dimension der Liebe (göttliche Liebe) und der horizontalen Liebe (die Liebe unter den Brüdern/Schwestern) begründet (33). Die agapè/ ἡ ἀγάπη beruht auf einem reziproken Verhältnis zwischen den Beteiligten (34). Die Briefe des Johannes richten sich eher an die «bien-aimés» (οἱ ἀγαπητοί, agapétoi, Lieblinge/Geliebte) als an die «frères» (34, Anm. 50, 1 Jn 2, 7).
Im zweiten Kapitel (Ni cachées, ni confinées: le mythe d’une Église souterraine) möchte B. den Mythos einer Kirche im Untergrund widerlegen, deren Gruppierungen nur versteckt und einsperrt gewesen seien. Die maisonnées/Hausgemeinschaften der Kirche haben sich ihrer Aussage nach sowohl im Inneren der Häuser versammelt als auch außerhalb, bis sie über ein Gebäude verfügten, das ihnen gehörte, und Räume hatten, die für spezielle liturgische Zwecke geeignet waren (35). B. geht kurz auf den Briefwechsel zwischen Kaiser Trajan und Plinius ein, in dem die Regeln für die Verfolgung der Christen genau formuliert sind (36). Ihre Grundthese besteht aber in der Aussage, dass in gewöhnlichen Zeiten und wenn auf Denunziation verzichtet wurde die Christen ein normales Leben führen konnten (37). Aus ihrer Sicht waren die maisonnées Refugien, in denen die staatlichen Kräfte nicht tätig wurden. Sie vertritt die Meinung, dass sich in östlichen Städten das Eingreifen des «gardien de la paix» (ὁ εἰρηνάρκης, l’irénarque, Friedenshüter) auf Patrouillen auf dem Lande reduzierte (37). Des Weiteren seien bis 250 n. Chr. die Repressalien punktuell und situationsabhängig gewesen (39). Auch die Rolle der Katakomben, in denen angeblich Eucharistiefeiern stattgefunden hätten oder als Verstecke dienten, hält sie für einen Mythos (45). Ihrer Meinung nach hätten die Katakomben nur im vierten Jahrhundert als Verstecke gedient, lediglich anlässlich einer Bischofswahl, und dies in der Zeit nach den Verfolgungen (45). Die Idee einer unterirdischen Kirche sei eine Fantasievorstellung des 19. Jahrhunderts, in Erinnerung an geheime Messen in der Zeit der Französischen Revolution (45). Die antiken Nekropolen, die an den Ausfallstraßen der Städte lagen, dienten einer Begegnung zwischen Lebenden und Toten; auf den Epitaphien gebe es manchmal, sehr diskret, ein kleines lateinisches Kreuz; beim ersten Vorkommen des griechischen Buchstabens chi (χ) wurde dieser unterstrichen, weil es der erste Buchstabe des Wortes Christus ist (51). Am Schluss des Kapitels erwähnt B. die Verschlüsselungstechnik, die die Kirchenväter in all ihren Formen schätzten (51); vor allem die isopséphie (ἡ ἰσοψηφία), eine Technik, die den Griechen und Juden gemeinsam war, war beliebt: sie gab jedem Wort einen numerischen und symbolischen Wert und basierte auf der Addition der Werte, die jedem Buchstaben zukommt (51/52).
Im dritten Kapitel (La maisonnée, fabrique de féminisme?) stehen Aspekte der Rolle der Frau im Vordergrund. Während Jesus in den Evangelien als Mann erscheint, der die Frauen bevorzugte («l’homme qui préférait les femmes», 53), steht Paulus seit langer Zeit im Ruf, der erste christliche Frauenfeind zu sein («Paul assume ainsi depuis longtemps la réputation de premier misogyne chrétien» ( 54)). In seiner Nachfolge lese sich die Kirchengeschichte – so B. – als eine Folge von Bestrebungen, die kirchliche Einrichtung immer maskuliner werden zu lassen, wobei die Frauen mit Autorität sukzessive aus den kanonischen Texten verschwunden seien (54). In den neutestamentlichen Schriften wird kaum von Paaren gesprochen, die gemeinsam für die Evangelisierung eintreten. B. nennt einige wenige Beispiele, etwa Philemon und Apphia (60, Anm. 23, Phm 1-2). Sehr aufschlussreich sind die Bemerkungen über unabhängige Frauen und solche, denen Autorität zugesprochen wird (Femmes indépendantes, femmes d‘ autorité, 63-68). B. spricht von Frauen, die in den Acta genannt werden, darunter auch von Lydia (Ac 16, 14-15); sie wird als selbständige Händlerin vorgestellt, Chefin eines Unternehmens (für Purpurstoffe) und Chefin der Familie, die sich mit ihrem gesamten Gefolge hat taufen lassen und die Aposteln in ihrem Haus empfangen hat (63). Eine solche Frau nennt Paulus seine «patronne» (ἡ προστάτις/die Vorsteherin). In der klassischen griechischen Zeit existierte dieser Begriff nicht, nur die maskuline Variante; demgegenüber wurden in der Kaiserzeit die beiden Lexeme (ὁ προστάτης/der Vorsteher; ἡ προστάτις/die Vorsteherin) gebraucht, um die lateinischen Begriffe patronus und patrona zu übersetzen (64/65). B. bemüht nochmals den Briefwechsel zwischen Trajan und Plinius dem Jüngeren; in einem Brief (ep. 10, 96, 8) werden Frauen als ministrae (66) bezeichnet, ein Wort, das B. als lateinische Entsprechung für diákonoi (διάκονοι/Diener) vermutet. Auch wenn Frauen hohe Wertschätzung entgegengebracht wurde, so bedeutet dies nicht, dass sie den Männern gleichrangig waren. Tertullian weigerte sich den Frauen das Recht zuzusprechen, die Leitung des Abendmahles zu übernehmen, wie es in den Apokryphen in einigen Gemeinschaften vorkam (67); es war ihnen auch untersagt zu predigen und zu taufen. Am Ende des dritten Jahrhunderts rechtfertigt Origenes den Ausschluss der Frauen mit sozialen Konventionen (67). Weitere interessante Einblicke in die Rolle von Frauen bietet B. im Abschnitt über die Witwen und Jungfrauen (Veuves et vierges: l’organisation des femmes entre elles (68-71)).
Im vierten Kapitel (Fraternité et dépendance: la question de l’esclavage) werden Fragen zum Thema Sklaven behandelt. B. erläutert unter anderem, wie jemand zum Sklaven wurde (etwa durch Piraterie und in Bürgerkriegszeiten) und greift dabei auf bekannte Quellen zurück (75); sie liefert auch Informationen über die finanzielle Lage der Sklaven und wie sich ein solcher freikaufen konnte. Sie geht der semantischen Bedeutung des Begriffs doulos (ὁ δούλος/Sklave oder Diener, je nach Kontext (79-80)) nach, vor allem in neutestamentlichen Schriften. Einen eigenen Abschnitt bietet B. zum Thema freiwilliger Sklavenschaft (Esclavage volontaire et don de soi (82-83)); sie berichtet von Fällen, bei denen Personen freiwillig zu Sklaven wurden, um Lösegeld für Gefangene zu erhalten oder um Geld zu sammeln, um Menschen in Existenznöten finanziell zu unterstützen – wie bei Clemens von Rom nachzulesen ist (Brief an die Korinther 55, 2). Es gab auch Fälle, bei denen Menschen den Sklavenstand erstrebten, um bessere Möglichkeiten für eine Karriere zu bekommen, indem sie eine Ausbildung etwa zum Kalligraphen und Stenographen durchliefen (83). B. berichtet auch von Sklaven, die in einem christlichen Haus lebten (89-92).
Im fünften Kapitel geht es um ein aus heutiger Sicht sehr aktuelles Thema, nämlich um Fragen der Migration (und um die religiöse Mobilität) (Migrations professionnelles et mobilité religieuse). Zu Beginn ihrer Ausführungen erinnert B. daran, dass am Anfang des ersten Jahrtausends Phönizier und Griechen im Westen siedelten, während Wanderungsbewegungen aus Italien nach Afrika zu beobachten waren (93/94). Sie stellt fest, dass Paulus zwar Reisen unternommen hat, aber nicht so viele, wie allgemein angenommen wird (94). Ein Merkmal der Christianisierung sei die Mobilität, für die der Apostel Paulus der Prototyp sei. In diesem Zusammenhang erläutert sie den Begriff des Netzes (le réseau), der von der Soziologie kommt; mit ihm könne man die Beziehungen in der Struktur eines Gebietes analysieren, die die verschiedenen sozialen Einheiten pflegten (94). Paulus entwickelte ein Netz, das auf familiäre Bande gründete und professionell ausgerichtet war. Die Kontakte wurden mit Briefen, persönlichen Besuchen und solcher seiner Mitarbeiter gepflegt (95). Der antike Migrant war weder ohne Wurzeln noch stand er am Rand der Gesellschaft. Es gab Wanderkaufleute, (ὁ ἔμπορος, emporos) die zwischen einzelnen Stationen unterwegs waren, Briefe und Botschaften überbrachten und für einen Ideenaustausch sorgten (96). In diese Handelsnetze waren auch Frauen eingebunden, die wie eine Frau namens Lydia zur Welt des internationalen Handels gehörten (99). Wie stets gibt B. hier auch die entscheidenden Quellen an (Ac 16, 13-15). Ein herausragendes Beispiel für christliche Mobilität ist Irenäus von Lyon, der aus Smyrna stammte (105). Auch die Familien der Soldaten spielten bei der Christianisierung eine wichtige Rolle (107-109).
In den letzten drei Kapiteln werden einige Aspekte weiter entfaltet, so etwa die Kirchen in den Metropolen, die Beziehungen zwischen einzelnen Gemeinden im Gesamtreich oder auch der Unterschied zwischen Stadt und Land. B. geht auch auf das Faktum ein, dass sich Bischöfe einer Region auf Synoden (ἡ σύνοδος/concilium/synode, 129) getroffen haben, um den einzelnen Kirchengemeinden die Möglichkeit einzuräumen, effektiv an notwendigen Beschlüssen teilzunehmen (Kapitel VI). Hinweise auf den synodalen Weg, wie er in Deutschland seit 2018 im Gespräch ist, werden nicht geliefert, offensichtlich auch, weil es sich hierbei wohl um ein deutsches Phänomen handelt, das in der Weltkirche unterschiedlich betrachtet wird. Im siebten Kapitel wird unter anderem thematisiert, dass der theologische Aufruhr (l’effervescence théologique) ab dem zweiten Jahrhundert in der Kirche zur Herausbildung verschiedener Meinungen geführt hat, der unter anderem den Begriff «hérésie» (αἵρεσις/Lehre, Weltanschauung) aufkommen ließ (136). Ursprünglich verstand man darunter, dass ein freiwilliger Zusammenschluss durch eine enge Bindung an griechische und jüdische philosophische Gruppierungen erfolgte; demgegenüber nenne man heute den Begriff Häresie im Zusammenhang mit einer Typologie, die Anderssein, Irrtum und Ausschluss assoziiere (136). Hier hätte man mit Gewinn auf deutschsprachige Publikationen zum Thema Häresie und christliche Polemik verweisen können. Auch im siebten Kapitel gibt es eine Reihe von bemerkenswerten Informationen, etwa dass Christen eine weitere Identität bzw. einen anderen Namen annahmen, wenn sie in einen anderen Kultur- oder Sprachkreis gelangten. Dabei spielte die Formulierung «dit aussi» /„auch genannt“ oder „auch bekannt“ eine wichtige Rolle; als Beispiele seien genannt: «Saul dit aussi Paul»/ Saul auch genannt Paul oder «Ignace dit aussi Théophore» (137, Anm. 12, Ac 13, 9). Offenbar diente dieser doppelte Name der leichteren Integration des Namensträgers (139). B. führt weitere Punkte an, die im Verlauf der Frühzeit des Christentums eine nicht zu unterschätzende Rolle spielten; dazu gehören die Auflösung der Ehe und die Keuschheit, ein Thema, dem Tertullian nicht weniger als sechs Abhandlungen gewidmet hat (142). Es fehlten auch nicht Debatten über den Verzicht auf Fleisch- und Weingenuss, sogar während der Eucharistie, ebenfalls auf Entsagung von Reichtum und eigenem Besitz (146). Probleme entstanden bisweilen, wenn in einer Gemeinschaft Frauen und Männer unter einem Dach lebten (148). B. stellt eine sehr interessante Frage: «Est-on passé du féminisme à la déféminisation?» (149). Auch im achten Kapitel werden bedeutsame Informationen mitgeteilt. So gab es am Ende des zweiten Jahrhunderts Familien, aus denen bis zu acht Bischöfe hervorgingen (158/161). B. geht auch noch einmal auf die verschiedenen Bedeutungen von «église» (Kirche), unter anderem mit dem Sinngehalt eines Gebäudes für die christlichen Gemeinschaft (169), seit der Verfolgung unter Diokletian 303 n. Chr. belegt (Anm. 64, Eusebios von Caesarea, H. e. 8, 2 ,4). Die Christen selbst allerdings bevorzugten, in der Tradition der Juden, für den Ort, wo sie sich zum Gebet versammelten, den Ausdruck «lieu de prière» (προσευχή/proseuchè/Ort des Gebets, 169). Die Versammlungsorte der Christen entwickelten verschiedene Funktionen: Taufkapelle, Ort für die Eucharistie, Ort für Zusammenkünfte und möglicherweise auch für Unterweisungen, aber auch Empfangsort für die Ärmsten (170). Am Anfang des vierten Jahrhunderts gab es gemäß den Quellen in einem Anbau einer Kirche sogar für die Gemeindemitglieder eine Bibliothek (170). Der Schlusssatz lautet: «Évangéliser en dehors et au-delà du cadre privé de la maisonnée conduisit les chrétiens à réclamer la liberté de réunion et le droit de propriété, puis la liberté d’association et enfin la liberté de conscience» (Das Evangelium außerhalb und jenseits der privaten Sphäre der Hausgemeinschaft zu verkünden brachte die Christen dazu, für sich die Versammlungsfreiheit und das Recht auf Eigentum, dann die Freiheit für eine Vereinsgründung und schließlich die Freiheit des Gewissens zu beanspruchen).
Als Fazit ergibt sich, dass B. einen nachvollziehbaren Aufbau des Buches und eine klare Strukturierung der einzelnen Kapitel realisiert hat. Es werden entscheidende Grundbegriffe erläutert. B. greift auf wichtige französische und englische Publikationen zurück. Sie kennt sehr genau die christlichen Quellen, sowohl die neutestamentlichen Schriften als auch die Texte der Kirchenväter; darüber hinaus beruft sie sich in ihren Darlegungen auch auf pagane Autoren und auf Rechtsquellen. Auffällig ist ihre Strategie, Fragen zu formulieren, die dann auch beantwortet werden. Möglicherweise will sie damit die Leserinnen und Leser zur Mitarbeit und zum Mitdenken auffordern. Die altgriechischen Schlüsselbegriffe werden lediglich in Umschrift offeriert. B. verweist im gesamten Buch immer wieder auf Paulus, dem sie auch eine eigene Publikation gewidmet hat (Dies., Saint Paul. Artisan d’ un monde chrétien. Fayard Paris 1991). B. bietet viele Informationen über die ersten christlichen Jahrhunderte und darüber hinaus. Zahlreiche interessante Details liefert sie en passant, damit die Leserinnen und Leser ihre Ausführungen besser einordnen können. Es wäre nützlich, wenn das Buch auch ins Deutsche übersetzt würde, damit sich der Leserkreis erweitern und von ihren Darlegungen profitieren könnte.
Dietmar Schmitz
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